现代启蒙主义知识分子的精神原型——略论《祝福》中的“我”

高语二.一.1.杨若蕙.现代启蒙主义知识分子的精神原型——略论《祝福》中的“我”.甘肃高师学报,2004(6)
        应和着启蒙主义文化思潮的沉浮与激荡。从《狂人日记》、《在酒楼上》、《孤独者》到《祝福》、《伤逝》等，鲁迅在为数不多的有关知识分子的短篇小说中塑造了从晚清到2O世纪2O年代现代启蒙主义知识分子的形象系列，深入挖掘和生动展示了这一类知识分子的思想特征、命运变迁与精神历程，不仅拥有深厚的思想容量和超凡的艺术魅力。而且给整个2O世纪中国启蒙主义文学发展提供了可资反思借鉴的精神文化资源。这其中最具有代表性和经典地位的当属<祝福)。这篇小说在中国现代文学史上经典地位和重大意义的获得并不仅仅是由于塑造了祥林嫂这一旧时代中国下层劳动妇女的形象，展示和描绘了她被封建的政权、族权、夫权、神权所虐杀的人生惨剧，从而表现出鲁迅对中国传统文化“吃人”根性的批判和对下层劳动人民深切的人道主义关怀，其意义和价值更在于设置塑造了一个处于彷徨无地的现代启蒙知识分子的形象，通过他回到故乡鲁镇的见闻遭际、通过他与另一个主人公祥林嫂的相遇展现了中国现代启蒙知识分子的精神困境，表达了作者对发轫于2O世纪初的那场思想文化运动的深刻反思。更重要的是，这种反思是建立在启蒙知识分子与自身所处的时代文化环境的矛盾对立之上的，是建立在启蒙知识分子自身在现实重压下理想的失落、信仰的毁溃、思想深处的犹疑惶惑和灵魂的煎熬拷问之上的，是建立在启蒙知识分子与自己的启蒙对象进行艰难对话的基础之上的，因而表现了鲁迅对启蒙主义文化思潮的历史限度及其在特定的现实语境中的存在根基与历史命运深具前瞻性的反思。在这场对话中，启蒙者发现自己不仅在现实面前无能为力，失去了“我”启“你”蒙的资格，更失去了安身立命之根本，体验到了“生命中不能承受之轻”的人生悲剧与荒诞。启蒙知识分子固有的道义担当、精神信仰、从容自信的心态和使命感荡然无存，而这一切的消失并不是由于外在压力使然，而是由于自身的思想文化预设与精神图景已经显示出了失效的征兆，于是被抛人荒原中无可措手的现代启蒙者猛然发现批判的对象只剩下了自己。他们惟一可做的就是在重新认识自己和现实的基础上、在失重的精神痛苦与流亡中开始探索为民族更为自己重建精神信仰体系和价值意义系统的艰难历程。《祝福》就是鲁迅对包括自己在内的现代启蒙知识分子充满荒诞感和悲剧宿命的存在状态与生命之旅的生动展示，通过“我”这一堪称中国现代启蒙知识分子精神原型的形象塑造提出了在现实社会情境发生重大变化时知识分子的精神归属问题，当然也是对启蒙主义文化思潮的有效性、意义支撑及现实价值的深刻反思。
　　　　　　　　　　一
　　启蒙主义思想的核心是科学理性精神，其意义在于促使个体获得运用自己理智的勇气，在于摆脱一切外在限制与束缚而获得完整的自我意识。黑格尔说：“人以两种方式获得这种对自己的意识：第一是以认识的方式，他必须在内心里意识到他自己，意识到人心中有什么在活动，有什么在动荡和起作用，观照自己，形成对于自己的观念。”“ 其次，人还通过实践的活动来达到为自己(认识自己)，因为人有一种冲动。要在直接呈现于他面前的外在事物中实现他自己，而且就在这实践过程中。认识他自己。人通过改变外在事物来达到这个目的，在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印，而且发现他自己的性格在这些外在事物中复现了。”[1] 然而具有几千年历史的超稳定性的中国传统文化和这种传统文化培育出来的“怯弱，懒惰而又巧滑”[2]的国民性，以及在重重危机中岌岌可危的现实环境，不可能给中国的现代启蒙者提供任何幸运的机会。鲁迅说启蒙工作是要“正如火花一样。在民众的心头点火，引起他们的光焰来. .倘若民众并没有可燃性，则火花只能将自身烧完，正如在马路上焚纸人轿马，暂时引得几个人闲看，而终于毫不相干，那热闹至多也不过如‘打门’之久。”[3]现代启蒙者在几千年的迷梦中醒来，意识到过去“全是发昏”，[4]他们也意识到并且力图涤除自己灵魂中的毒气和鬼气，但如何“在直接呈现于他面前的外在事物中实现他自己，而且就在这实践过程中，认识他自己”?历史文化语境和现实环境显示出了残酷的一面，现代启蒙知识分子被抛掷到一片荒漠之中无所适从。知识分子自身的价值定位、生命的方向和意义处在深重危机之中。于是，外在的压力转化成了内心的黑暗，民族文化危机转化成了现代启蒙知识分子无以自处彷徨无地的人生悲哀。启蒙知识者不得不处在理想与现实、目标与实现可能性、改造社会的激情与途径选择、时代主题与个体生存的矛盾冲突中，精神达到近乎崩溃的边缘。“走异路，逃异地[5]的出走者身心疲惫，他需要一个安静宁谧的环境来进行休整，来抚慰灵魂深处的创伤，来反思理想破灭的根源，而思乡的蛊惑又是那么的强烈，这也是一个正常人合乎情理的情感态度，于是回归故乡就成了他们最佳的选择。正如鲁迅所说，旧家庭“在事实上，却似乎还不失为到底可爱的东西，比无论什么都富于摄引力。儿时的钓游之地，当然很使人怀念的，何况在大都会隔绝的城乡中，更可以暂息大半年来努力向上的疲劳呢。”[6]
        于是我们看到小说中的“我”这个现代启蒙者在旧历年底祝福的热闹气象中来到了故乡鲁镇。中国人对旧历年即春节极为看重，这是一个合家团聚、辞旧迎新、祈求来年幸福顺利的时刻。应该充满着祥和欢乐，在中国人的文化生活中意义非同一般。但就是在这样一个时刻，“我”却莫名其妙地来到阔别已久并无亲人的故乡。为什么呢?唯一可能的解释是他在现实生活中四处碰壁，几乎无路可走了。那么，来到故乡又怎样呢?“虽说故乡，然而已没有家”，[7]暂时寄住的鲁四老爷虽然是本家，但与“我”“谈话是总不投机的了”，于是家家户户都在忙着准备祝福的热闹变得与“我”毫不相干，在自己的故乡，“我”是一个彻头彻尾的“局外人”。更重要的是。阔别多年后“我”意想中可以使自己的精神与心灵得到休憩抚慰的故乡依然如故，时问在这里似乎是停滞的，不仅鲁四爷“比先前并没有什么大改变，单是老了些”，其他人也是一样，连“祝福”也是“年年如此，家家如此”。思乡的蛊惑带给“我”的是更大的失望，于是“无论如何，我明天决计要走了”。
        不仅仅是思乡的蛊惑带来的失望，促使“我”匆匆逃离的还有与祥林嫂的相遇。在鲁镇人(也代表着当时中国人群的大多数)看来，祥林嫂的悲惨遭遇只是一种近乎无事的悲剧，只是旧时代中国难以记述的劳动妇女悲惨故事中普通的一个，它能够换取的只是人们廉价的同情和叹息，或者是鲁四老爷“谬种”的申斥，在时间的冲蚀下，留在人们脑海中的印象会逐渐淡漠，所能遗留下的最多也只能是人们偶尔的谈资。众所周知，在启蒙主义思想文化运动中．知识分子作为积极的倡导者和参与者起到了决定性的作用。与此同时，也培养了知识分子的精英心态，而社会在其发展过程中也逐渐孕育出了一个相对的知识精英阶层。普通的社会民众尤其是占中国人口绝大多数的农民只是启蒙知识分子理性审视的对象，只是他们科学理性解剖台上的标本。鲁迅早年曾主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，[8] 在《呐喊·自序》中谈到自己从事文艺的初衷时也曾说“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。[9]那么样林嫂是不是示众的材料呢?在过去的研究中，许多研究者非常看重表现在祥林嫂身上的中国劳动妇女的传统美德，她的勤劳善良、温顺本分，甚至在嫁给贺老六时的一路哭喊以及和贺老六拜堂时头上撞了一个窟窿都被看作是她的反抗性的表现，这种对祥林嫂形象思想意义的过于拔高是有着特定时期文化背景影响的，这里暂且存而不论。在对文本的细读过程中，联系以上对鲁迅作品的引述，我们发现答案正好相反。首先是祥林嫂来到鲁镇打工，食物不论，力气不惜，实在比勤快的男人还勤快，“然而她反满足，口角边渐渐的有了笑影，脸上也白胖了。”这不是鲁迅所说的“暂时做稳了奴隶”[l0]的幸福吗?其次，祥林嫂为什么不愿嫁到贺家山而不惜以死抗争呢?这恐怕更多地来自于一种性的“不净观”，来自于一种“从一而终”的贞节观，来自于一种对婚姻禁忌强制力量的恐惧，而这是鲁迅在‘我之节烈观>等文章中极力批判的；还有，阿毛死后。祥林嫂在贺家山无立足之地，又重新来到了鲁四老爷家里，重新寻求奴隶的安稳地位，而且自己的再醮不仅在鲁镇人看来是一种耻辱和罪过，她自己又何尝不这样认为呢?她渴盼着能够在一次次的对自己人生悲剧的讲述中安慰自己寂寞的灵魂，更为要得到别人的同情。缓解别人所施加的和自己所滋生的紧张沉重的精神压力，联系到鲁迅在《野草·求乞者》中对“不见得悲戚，而拦着磕头，追着哀呼”[11]的求乞者所表现出的烦腻、怀疑、憎恶的情感态度，我们不难体味隐现在具有作者自叙色彩的叙述者身上的对祥林嫂的情感态度与其说是“哀其不幸”，不如说更多的是“怒其不争”。鲁迅曾向友人私下陈说：“若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验(以如此国而尚能改良故)；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。大约将来人道主义终当胜利，中国虽不改进，欲为奴隶，而他人更不欲用奴隶；则虽渴想请安，亦是不得其主顾，只能诧傺而死。如是数代，则请安磕头之瘾渐淡。终必难免于进步矣。此仆之所为乐也。[12]这就无怪乎“我”在听到祥林嫂死讯后的思想斗争与情感波动仅仅维持了不到一天，就想到城里价廉物美不可不吃的福兴楼的鱼翅了，更在“这繁响的拥抱中，也懒散而且舒适，从白天以至初夜的疑虑，全给祝福的空气一扫而空了。”
　　　　　　　　　　　　　　　　二
　　到鲁迅写作《祝福》的20年代中期，由于社会情境的巨大变迁，原有的启蒙主义文化语境开始瓦解，知识强力话语失去了优势，启蒙主题与精英话浯叙事的独立合法性已经面临难以成立的危境，启蒙语境下知识分子想要通过思想文化启蒙，通过输入来自西方的科学理性思想改造民族精神文化体系实现民族自立自强，推动中国民族现代化进程的构想成为了一种后人所概括出来的“中国意识的危机”。在此情境下，启蒙主义知识分子的进步性和现实战斗精神如何体现?知识分子深切的忧思、智慧与责任感的意义及现实有效性何在?这是关系到知识分子精神归属的重大问题。知识分子既不愿依附于庙堂之上，在广场上发出的呐喊又得不到回音与共鸣，唯一可能的选择是走向民间。
        这种“到民间去”可以使现代启蒙者知道“我们的‘民间’怎样；青年单独到民间时，自己的力量和心情，较之在北京大叫这一个标语时又怎样?将这经历牢牢记住，倘将来从民间来，在北京再遇到一同大叫这一个标语的时候，回忆起来，就知道自己是在说真还是撒诳。”[13 ]在这里鲁迅把中国民间社会大众的思想实际和现实的精神状况与青年知识启蒙者的革命理想、革命激情及革命行动并置起来，他希望青年启蒙者首先要做的不是空喊标语口号，谈论各种主义，甚至不是各种实际行动，而是了解一般民众的思想与精神世界，然后再来思考所应该采取的策略与方法手段。但走向民间的知识启蒙者的发现是使得自己陷入到了难以摆脱的精神困境之中。在一个具有启蒙背景的现代知识分子看来，祥林嫂与鲁镇人实际上操持着相同的思维方式、情感方式与行为方式，不论我们把祥林嫂的悲剧看作是封建政权、族权、神权和夫权残酷统治的结果，还是鲁镇人令人发指的吃人逻辑与失意的启蒙者“说不清”的模糊回答之间的“合谋”，都无法掩盖祥林嫂的悲剧中隐含着“灵魂自食”的成分，“合谋者”当中祥林嫂自己也是其中的一员。走向民间的现代启蒙者在自己的故乡不仅没有能够找到可以支撑生命意义的思想精神资源(如同俄罗斯的民粹主义知识分子那样)，也没有得到他们所渴望的情感慰藉与灵魂的休憩，而是将中国民间社会大众的思想实际与精神状态看得更加清楚，这给曾经满怀豪情充满自信的现代启蒙者极为沉重的打击。于是，“我”不仅决计明天就要走，并且只能在沉闷颓丧中百无聊赖地想以吃喝来麻醉自己，来缓解失意者的精神痛苦。
        倘若说鲁迅在这篇小说中对启蒙主义文化思潮的反思仅仅停留在其在现实语境中的困境层面上，这样的解读还是有所遗漏。他还对启蒙主义进行了终极意义及其固有局限性层面上的深入思考。2O年代曾经引起巨大反响挟裹了许多知识分子的“科玄论战”在一定意义上说就是知识分子对于启蒙理性固有局限性的一次反思。表面上看鲁迅虽然并未参与，实际上在他早期的一系列文言论文中就已经表明了他的看法。兹不赘述。科学理性并不是万能良药，不能够解决人生的一切问题。不论是知识分子还是普通的社会民众，有关生命奥秘的体验感悟并不能完全从理性认识中找到答案。小说中祥林嫂曾向“我”提出人死之后灵魂有无的问题。在祥林嫂看来，“我”是“识字的，又是出门人，见识得多”，因而才向“我”问及这一问题。熟悉和了解中国农村和农民的人不难领会，中国农民对于识字人和出过门的人是有着一种近乎崇拜的真诚的仰视心态的，这种长期的小农生产方式形成的文化心态在《风波》、《离婚》、《阿Q正传》等作品中都有所描绘。这种真诚仰视的文化心态正是鲁迅这一代启蒙者认定的国民性之一，是一种“只知有人，不知有己”的顽固奴性，是与鲁迅所理想的“人各有己”、“朕归于我”[14]的文化人格相背离的，是不见容于“自觉至，个性张”的未来“人国”的。但面对出于这样一种文化心态的提问，“我”的回答是什么呢?是“吞吞吐吐的说”“也许有罢，— —我想。”“究竟有没有魂灵，我也说不清。”为什么吞吞吐吐呢?理由当然是出于一种人道主义同情，为了避免“增添末路的人的苦恼，为她起见，不如说有罢”。虽然“对于灵魂的有无，我自己是向来毫不介意的”，这显示的是启蒙知识者对于科学理性精神的信仰。但为什么又说不清呢?是由于意识到“自己也还完全是一个愚人，什么踌蹰，什么计画，都挡不住三句问。”不仅是对祥林嫂说不清，更重要的是自己无法说清，是启蒙主义思想固有的局限性所致。如果说如祥林嫂这样的底层民众在现实生存无法得到保证的情况下再剥夺他们对死后世界可怜的期盼，那将是怎样的冷酷与黑暗呢?面对这一几乎无法直面的残酷现实与思想危机，“我”这个现代启蒙者对科学与理性的坚信、对自我文化身份的执守就此轰毁，能够做的只能是“乘她不再紧接着问”而匆匆逃离。
                                               三
        当启蒙主义文学无法建立自己独立自足的宏伟叙事与巨人式的启蒙思想主体时，“狂人”式的独自型呐喊显得不合时宜了。不论是抽象的理论思辨多么深奥玄妙，不论是知识分子对于中国传统文化和民族性格的理性解剖多么剀切深刻、剥皮见骨，也不论是各种主义的宣传鼓吹多么雄壮嘹亮、激情澎湃，在严酷的现实面前都显得苍白乏力。惯于道义说教、“我说你听”、“我启你蒙”的启蒙主义文学面临艺术思维模式转换的需要，知识分子需要感同身受社会民众生活磨难和精神疾苦的勇气与自觉，需要在与底层民众血肉相连的现实情境中从代民立言、为民请命的思维惯性中走出来，作为和普通民众一样有着缺陷不足与痛苦困惑的平凡的人来讲述自己的故事。不再是带着优越感以一种俯视态度来审视批判民众，更要对自己所从事的思想文化事业和自身在社会进步发展中的地位角色进行自省与反思，只有这样才能表达出那“沉默的大多数”真正的心声，达到如福柯所说以写作来改造自己和现实的目的。
　　《祝福》在一定程度上实现了对“五四”启蒙运动所形成的历史主题和“五四”小说所共同形成的艺术模式的全面突围。在上面的论述中，我们曾指出“我”是一个启蒙理想失落后无所归依的精神流浪者，不论是在“异地”、“异样的人们”中间，还是回到阔别已久的故乡，“我”都是一个“局外人”，一个经历着无法把握自己巨大的精神危机的痛苦的灵魂，“彷徨于无地”是“我”的宿命，“我”的人生道路的尽头是空空如也的“坟”，“我”的生命形态的本真就是走向坟墓的“过客”，这正如鲁迅在《野草·影的告别》中所说的：“有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。..我将向黑暗里彷徨于无地。”但是“我”又不甘心在万难破毁的铁屋子中就此昏睡以至死灭，“我”还得“在不知道时候的时候独自远行”[15]这种始终行走在路上、处于“未完成状态”中的生命形式相对于发生了样林嫂悲剧的鲁镇来说，无疑是一个异类，因为鲁镇是一日长于百年的，鲁镇人是惯于“年年如此，家家如此”的，这样在忙乱然而整一、喜庆然而死气沉沉的年底，“我”是一个不合时宜的莽撞的闯入者，是一个“新党”甚至“谬种”。祥林嫂不是“新党”，但无疑她是一个“谬种”，不仅相对于鲁四老爷来说是如此，对于其他人来说也是如此，不仅她的死在祝福的前夜，她的活在鲁镇也是如此，否则她怎么会在捐了门槛给自己赎罪后，仍然会在鲁四老爷家失业，而失业后勤苦耐劳的她怎么会竟至于过着乞讨的生活，最后穷死呢?更有意味的是，不论在鲁四老爷(一个讲理学的老监生，以事理通达心平气和自命，而儒家是讲究“不语怪力乱神”的)看来，还是在柳妈看来(其实是所有其他鲁镇人的代表)，地狱是确定无疑存在的，因果报应是人类的生命规律。而祥林嫂竟然执拗地向别人询问地狱的有无，这真是“从来如此”，“你说便是你错”[16]了。正是在这样一种荒诞情境下，“我”—— 一个具有启蒙背景的现代知识分子，和祥林嫂—— 一个无知无识的农村劳动妇女竟然成了“同是天涯沦落人”，两个异类(尽管一个偏重于思想意识和精神状态，一个偏重于现实生活和物质生存)竟然具有了相同的命运形式，他们的相遇实在让人感到啼笑皆非。
        然而更让“我”所始料未及的是，正是由于“我”的到来和与祥林嫂的对话成了加速她死亡的因素。“我”与祥林嫂之间的相遇和有关灵魂、地狱有无的对话实际上是对知识(确切地说是文字或文化，而且是传统意义上的)的可靠性有效性的对话。其中一方是真诚的信仰，而另一方是深刻的质疑；一方是具有传统意义的仰视。而另一方是颇有现代意味的消解鄙弃；一方是渴望得到确定性的热情。而另一方则是对确定性绝望之后的颓丧与无奈；一方是上演着灵魂自食悲剧而不自知的卑微存在，一方是陷入到“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知?.. 痛定之后，徐徐食之。然其心已陈旧，本味又何由知”[17]的思想情感旋涡中，无力自拔的现代中国最苦痛的灵魂；一方是中国传统文化培育出的发生着悲剧命运的农村妇女的代表，另一方则是20世纪中国独有的现代启蒙知识分子的精神原型。正是由于这个具有启蒙背景的现代知识分子的介入，使一个平凡普通的农村妇女的人生故事散发出令人触目惊心的悲剧力量，而这个农村妇女本来不难回答的提问逼出了这个现代启蒙知识分子灵魂深处的复杂；农村妇女对人生根本问题的追问得到的是“说不清”的回答，从而在对死后模糊又巨大的恐惧中无声无息地死去，现代启蒙知识分子则只能在犹疑彷徨、虚无颓丧中以“过客”般的默默的不断行走来确证自我的存活，尽管他们人生道路的尽头都是“坟”。
        因此，我们认为在《祝福》中，鲁迅通过“我”这一人物形象的设置，通过“我 和祥林嫂无意问建立起来的精神联系，展现出了中国现代启蒙知识分子的精神困境，指出启蒙主义知识分子不仅是那场发轫于20世纪初的思想文化运动最积极的参与者和倡导者，也是最深切的困惑者或最坚韧的探索者。鲁迅用小说的形式向人们警示了完成民族精神信仰体系重建任务的艰巨，对启蒙主义文化思潮表达了他的深刻反思，塑造了现代启蒙知识分子的精神原型，使小说不论是在思想意义还是审美效果上都成为经典作品。
参考文献：
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[12]鲁迅全集(第1l卷)[M]．北京：人民文学出版社。1981：354．
[14]鲁迅全集(第8卷)[M]．北京：人民文学出版社，1981：24．
作者简介：杨若蕙(197O一)，女，河西学院中文系讲师。